Dado ese origen contractual de la sociedad y de la autoridad, es comprensible que las partes contratantes tiendan a concertar un convenio que restrinja lo menos posible sus respectivas libertades, o sea uno que difiera lo menos posible de la situación original de plena e irrestricta libertad o no-sujeción a reglas ni a imposiciones.

La primera razón de tal tendencia es ésta: partimos de individuos que son plenamente libres, soberanos, independientes, mas que, siendo razonables, se avienen a abdicar de una parte de su soberanía, transfiriéndola a alguien que, a cambio, asegure el cumplimiento general del pacto y los proteja de eventuales transgresores. Ahora bien, como su punto de partida era esa plena soberanía individual, a la cual estaban acostumbrados, y como la especie humana, igual que las con nosotros cercanamente emparentadas, es una especie de animales de costumbres, en cuyo comportamiento el hábito es la fuerza predominante, lo normal es que los contratantes deseen apartarse lo menos posible de la situación original, ceder lo menos posible de su soberanía.

La segunda razón es la prudencia: al embarcarse en esa aventura del convenio social, los individuos humanos soberanos no pueden estar seguros de qué les espera con el nuevo orden de cosas. Es natural que traten de tomar las mayores garantías contra una situación cuya novedad está cargada de incógnitas, y que inserten cláusulas de salvaguardia para que ese nuevo orden se desvíe del precedente sólo en lo más imprescindible.

Siendo ello así, la concepción liberal de la sociedad tenderá a concebir a ésta como fundada en un convenio por el cual el poder social --la autoridad-- está lo más restringido posible en sus competencias, al paso que casi todo siga siendo asunto e incumbencia de los individuos. Cada uno de éstos se habrá reservado el margen más amplio posible de espacio vital libre donde pueda obrar a sus anchas, y habrá tenido buen cuidado de que los constreñimientos sociales sean los mínimos.

Dentro de esa concepción común, caben, naturalmente, variantes. Estamos hablando de tendencias. El pacto social de Rawls admitirá --subordinado, eso sí, a la salvaguardia de la máxima libertad igual para todos los contratantes-- cláusulas de distribución de bienes que impidan situaciones de excesiva injusticia, al paso que las teorías de Hobbes, Locke, y Nozick no consentirán ninguna cláusula de tipo distributivo. Sin embargo, en lo fundamental están de acuerdo: la sociedad es derivada y secundaria; el individuo que entra en el pacto social es la entidad básica y originariamente soberana, cuya soberanía habrá de ser tan poco menguada o mermada como sea posible por ese pacto fundacional de la sociedad.

¿Qué derechos y qué deberes tendrá, entonces, el individuo en esa sociedad cuya existencia se ha originado por el convenio social? Todos los filósofos liberales estarán de acuerdo en que la tendencia básica de los contratantes es a salvaguardar la máxima libertad de cada individuo; por lo tanto, la tendencia es a tener los menos deberes posibles. Porque un deber es un vínculo, una atadura. En principio --y la etimología no es baladí-- el deber es la deuda, lo que se debe. Al entrarse en sociedad, nada se debe a nadie, sino que cada uno se lo debe todo a sí mismo. Mas inmediatamente después, uno empieza a recibir beneficios de su pertenencia a la asociación o sociedad voluntariamente formada, como es el estar al abrigo de las depredaciones de otros individuos; a cambio de lo cual debe algo a la sociedad. Mas se ha tomado la precaución de que lo que se le debe sea lo mínimo posible. Está claro que la contrapartida será que uno podrá pedirle poco a la sociedad o a la autoridad que la representa.

Ese poco puede que no sea poquísimo, puede que no sea lo estrictamente mínimo para que haya sociedad regida por una autoridad. La mayoría de los autores liberales aceptarán un margen de ampliación de la autoridad; por lo tanto un margen adicional de deberes individuales y, correlativamente, de derechos. Mas está claro que es sólo un margen, y que no podrá alejarse excesivamente de la pauta tendencial básica: la que va en el sentido de reducir lo más posible el poder de la colectividad y salvaguardar lo más posible la libertad individual, el que ni los conciudadanos ni la autoridad metan sus narices en los asuntos de uno: su vida, sus relaciones con los suyos, su hacienda, sus bienes, etc.

Bien, pero entonces ¿qué derechos tiene o adquiere el individuo al entrar en la sociedad? Para los autores liberales, el convenio fundador de la sociedad más restringe que amplía los derechos. Y es que en el estado de naturaleza previo al pacto cada individuo tiene todos los derechos y ningún deber. Luego justamente al concertar el pacto social, cede parte de esos derechos y se coloca a sí mismo bajo ciertos deberes.

¿No podemos decir, sin embargo, que el individuo, al ingresar en la sociedad mediante el pacto, adquiere nuevos derechos, como el derecho a ser protegido de los ataques de otros? En rigor, no --al menos según la doctrina liberal más radical, como la de Hobbes, que rehusará que se den deberes antes del pacto social--, porque antes del pacto el individuo tenía el derecho de protegerse a sí mismo con las armas que pudiera alcanzar o producir. Claro que no iba a exigirles a otros que lo protegieran, mas no porque tuviera el deber de no exigírselo.

O sea, el liberalismo tenderá a relativizar los derechos que el individuo adquiere en la sociedad: son derechos que adquiere no con relación al estado de naturaleza, sino con relación a otro posible estado social alternativo. Y, como la pauta general es la de desviarse o apartarse lo menos posible del estado de naturaleza --con tal de que se consigan los fines básicos de protección y de convivencia por mor del beneficio del trato social--, el resultado será que poco será aquello a lo que el pacto social le dé a uno títulos para reclamar; poco salvo que los otros lo dejen en paz en la esfera más amplia posible.

Huelga decir que, sobre tales bases, los deberes que se adquieren son puramente negativos, y que igualmente sólo se tendrán derechos negativos. (De nuevo una concepción social liberal, como la de Rawls, matizaría esto, mas aquí no nos interesan tales matices.) En principio uno se compromete a no meterse con los demás en las esferas de sus respectivas vidas, y eso es lo que les debe; a cambio, tiene el derecho de que la autoridad lo proteja contra las intromisiones de los demás en su propia vida particular. El único deber adicional será el de prestar apoyo a la autoridad para que cumpla su misión protectora.

¡Vivir y dejar vivir! Que no se metan conmigo y no me meteré con los demás. Cada uno para sí. Cada uno es dueño de su vida y acciones y, por lo tanto, libre de hacer lo que le dé la gana mientras no interfiera en la vida de los demás. Tal es el credo liberal.

Ese credo se expresa --o así se suele ver-- en la fórmula de J.S. Mill de que cada uno ha de ser libre de hacer cuanto no perjudique a otros. Sin embargo, no está del todo claro (ya lo veremos más abajo) que la fórmula de Mill sea una enunciación adecuada del credo liberal, ni que no sea susceptible de otras interpretaciones no acordes con el punto de vista liberal.

Desgraciadamente toda esa concepción se revela de una fragilidad y una endeblez tales que la persistente adhesión a la doctrina no deja de suscitar cierta perplejidad.

En primer lugar, nadie ha pretendido que ese relato sea otra cosa que un mito. Nadie se ha imaginado que, al describir la situación imaginaria del tránsito de un estado de naturaleza a una sociedad constituida, se estuviera pintando nada que tuviera que asemejarse, ni poco ni mucho, a sucesos históricos, ni siquiera rodeados por la leyenda. No, no, los autores liberales admitirán gustosos --al menos casi todos ellos-- que nunca hubo seres humanos sin sociedad, que nunca se firmó pacto alguno por el cual los individuos previamente dispersos, incomunicados y soberanos renunciaran a una parte de su libertad en aras de las ventajas de la convivencia. Sin embargo, lejos de que esa franqueza de los pensadores liberales constituya una ventaja de su teoría, lo que hace es revelar que tal teoría carece de poder explicativo.

En segundo lugar, los individuos contratantes habrán de ser, para empezar, adultos, en plenitud de capacidad de negociar, parlamentar y apalabrar. Quedan así excluidos los niños (unos por no poder hablar todavía, otros por no tener capacidad de decisión, ni fuerza para comprometerse a nada). Quedan excluidos: los inválidos, que no pueden desplazarse al lugar de la reunión; los mudos, y también los que anden por el mismo territorio mas no hablen la lengua en la que puedan desenvolverse las negociaciones conducentes al pacto; los grave o persistentemente enfermos, entre ellos los ancianos, que tampoco estén en condiciones de regatear, negociar y pactar; como en ese estado de naturaleza no hay sociedad, no hay instituciones sociales que discriminen a los individuos por sexo, altura, color de la piel, etc, mas es muy verosímil que cada individuo natural tenga sus prejuicios y sus aversiones y que --de resultas de una conjugación fortuita de tales fobias o filias individuales-- quedan excluidos de entrar en el pacto individuos humanos adultos y sanos que no se ajusten al criterio contingente que resulte de las preferencias dispersas; p.ej. las mujeres, los varones de baja estatura, los oriundos de ciertos territorios, o los que tengan determinado color, o determinados rasgos faciales, etc.

En tercer lugar, los excluidos de entrar en el pacto social vivían, en el hipotético estado de naturaleza, en algún sitio. Muchos de ellos se supone que vivían en una familia, junto con algún individuo que sí podrá ser un contratante; el pensador liberal tenderá a pensar que sus intereses son, para el miembro de la familia que esté en condiciones de contratar con otros de afuera, intereses caros, sentidos como propios.

Ese tercer problema destapa un cuarto: el pacto presupone ya la existencia de pequeñas sociedades familiares. Nada prueba que éstas tengan que ser familias mínimas (pareja más prole); es más, o no hay enfermos ni viejos o las familias serán más extendidas. ¿Por qué no tribus? Mas, si tenemos tribu, ya tenemos sociedad genuina, y no hace falta pacto alguno para fundar una sociedad de nueva planta. A lo sumo podrá haber fusiones de tribus, pactos entre tribus.

Un quinto problema es que, a menos que entre esos individuos --dizque dispersos, separados e independientes-- hubiera ya unos lazos de comunicación e intercambio, no podrán entablarse diálogos ni conversaciones conducentes a pactos. Si acabamos de ver que antes ya del pacto había tribus, en realidad nos percatamos ahora de que había algo más: esas diversas tribus estaban ya unidas entre sí por lazos más o menos fuertes o laxos, que serían más estrechos con los más cercanos y paulatinamente se harían más tenues con los más alejados. La existencia de tales lazos hacía que ya entonces, en ese estado de supuesta naturaleza, hubiera una comunidad humana, una comunidad de todos los humanos, con diversos grados de acomunamiento, de ajuntamiento.

El sexto y último problema es que nada prueba que uno haya de respetar las cláusulas pactadas. Una de dos: o el pacto es equitativo y libre, o no lo es. Si no lo es (si alguno de los pactantes está en condiciones de inferioridad y los otros se aprovechan de eso), el pacto es inicuo y será injusto exigir siempre su cumplimiento. Mas aun en el caso de que sea equitativo y libre: ¿por qué va a estar uno obligado a cumplirlo? O bien esa obligación se deriva del propio pacto, o se deriva de otra fuente. Si es del propio pacto, tal cláusula de respeto al pacto estará tan sujeta a discusión y desafío cuanto lo esté el pacto en su conjunto; y no podrá disfrutar tal cláusula de ninguna legitimidad más alta en virtud de la cual pueda imponer el cumplimiento del pacto. Así pues, la fuente de tal obligación de cumplir lo pactado será otra. Mas por hipótesis no habría obligación alguna que no dimane del pacto.

Verdad es que algunos filósofos liberales como Locke admiten también obligaciones pre y supra-contractuales, entre ellas el propio principio de que pacta sunt seruanda: los pactos han de cumplirse. Mas una de dos: si hay un cúmulo de tales obligaciones, ¿por qué no iba a haber un cuerpo de obligaciones de esa índole lo suficientemente espeso y consistente como para hacer innecesario el pacto social? Y, si no hay cúmulo, sino que hay una sola obligación supracontractual, a saber el de cumplir lo que se pacte y prometa, ¿cómo va a existir esa obligación sola como un hongo, brotada en un yermo y sin raíces?

Desmorónase así la doctrina del pacto social. Y con ella la visión de los derechos como reclamaciones válidas frente a actuaciones ajenas que transgredieran las condiciones pactadas.

Lo más importante es que cae así la concepción de que los deberes y los derechos de los individuos humanos en la sociedad son básicamente negativos: deber de omitir tales acciones y derecho a que otros las omitan. Deber abstenerse y derecho a que otros se abstengan. Deber de no quitarle a otro lo que tenga, de no agredirlo, de no ultrajarlo, etc; derecho a que los demás no le quiten a uno lo que tenga, derecho a no ser agredido, ultrajado, etc.

Concepción que erige a cada individuo en reyezuelo de su finca particular, amo y señor de su propia vida y hacienda y tal vez benévolo déspota en su casa.

Sin duda eso es lo que básicamente trata de reflejar la fórmula de Mill a la que aludíamos antes --aunque haya en Mill ciertas matizaciones y no falte en su pluma del todo el asomar de alguna inquietud social. La idea es la de una archipiélago de individuos aislados que básicamente sólo tienen una obligación, que es la de no meterse en terreno ajeno, y sólo un derecho, que es el de que los otros no se metan en el terreno de ellos.

Frente a tal concepción que ve a la sociedad como un producto artificial del ingenio y el acuerdo deliberado, la concepción opuesta la ve como la situación natural del hombre. Nuestra especie es una especie animal, una de las especies de mamíferos superiores. Estamos cercanísimamente emparentados con muchas otras especies, todos los monos. Junto con los chimpancés somos una subrama de una subrama de una subrama de los primates. Hombres y chimpancés son hermanos, hermanísimos, y tenemos una pareja de antepasados comunes que ya estaba algo distanciada de los antepasados de gorilas, gibones y orangutanes.

Todas esas especies son especies sociales. No son las únicas. La vida evoluciona repitiendo --con diferencias-- modelos o pautas, oscilando, con vistas a la adaptación al medio, entre grandes alternativas. Una de las alternativas es la que se da entre vida individual aislada y vida social. En una misma especie puede haber variedades de ambos géneros de existencia. Especies relativamente alejadas de la nuestra en el reino de los invertebrados han llevado la vida social a niveles de enorme complejidad y sofisticación que les permiten una excelente adaptación y aseguran su prosperidad y supervivencia frente a condiciones hostiles.

Las especies de nuestro grupo de monos superiores son especies sociales. No se vive como individuos aislados, sino en comunidad. Una comunidad que generalmente es la de tribus, manadas, familias extendidas.

Los derechos y deberes de un individuo en la sociedad o comunidad humana son básicamente los derechos y deberes de un miembro de una comunidad natural, a la cual pertenece naturalmente en el más estricto sentido, o sea por nacimiento. Sin la comunidad o sociedad un individuo humano no es el que es ni lo que es. La riqueza, los medios de vida colectivos para asegurar la supervivencia social los produce la sociedad, la comunidad, y ésta también es la que facilita por diversos medios a cada nuevo miembro la adquisición y asimilación de una cultura que le permite trabajar, producir, ayudar a la sociedad de un modo u otro a tener una vida más próspera o a mantenerse frente a las dificultades.

También, claro, aquellos individuos que por discapacidades innatas o sobrevenidas no pueden colaborar en esa empresa y tarea colectivas sólo existen gracias a la sociedad misma. Lo que hay que recalcar es que aun quienes aparentemente más contribuyen, quienes más rentables y productivos son para la sociedad, le deben a ésta esa misma capacidad; son deudores de lo que la sociedad les ha aportado, que es fruto de la obra de miles y miles de generaciones que nos han precedido.

Volvamos a la idea del deber como deuda. Lo debido es lo que se adeuda. Uno es lo que es, bueno o malo, gracias a la sociedad, y le adeuda a esa sociedad su capacidad para hacer, conseguir, y producir bienes; le adeuda el compensar a la sociedad de tal manera que de esos bienes puedan disfrutar todos. El deber básico es entonces el de contribuir al bien de la sociedad.

A su vez, al ser uno miembro de la sociedad el derecho básico es el de beneficiarse de lo bueno que haga y produzca la sociedad.

Examinemos en virtud de qué la evolución biológica ha seleccionado, en una gama amplísima de especies vegetales y animales --entre ellas la nuestra-- la manera social de vivir.

Sé que mis propósitos son muy lamarckianos y que el lamarckismo no está de moda, aunque implícitamente lamarckianos somos casi todos en nuestra manera normal y corriente de pensar acerca de la vida y de la evolución vital.

Lo que ha llevado a seleccionar en muchos casos la manera social o colectiva de vivir es que es muy adaptativa. La vida en individuos aislados tiene sus ventajas, sin duda, y por ello ha sido seleccionada en una serie de casos: se atraen menos depredadores y se provocan menos presiones demográficas, menos peligros de superpoblación relativa. Mas los inconvenientes son palmarios: indefensión, dificultad de encontrar pareja y de asegurar la pervivencia de la especie, limitación enorme de lo que uno puede hacer.

Así la madre naturaleza, por la tendencia que ha insertado en cada especie viviente a adaptarse al medio para mejorar su vida, empuja a la vida social siempre que prevalecen las ventajas de ésta (lo cual es sumamente frecuente).

El fin de la vida social es, pues, el mejor vivir, el más vivir. La sociedad es para la vida, para la vida de los individuos y para la de la propia especie. La sociedad es transgeneracional. De ella forman parte las generaciones pasadas, las presentes y las futuras.

Siendo el bien común el propósito y fin de la existencia misma de la sociedad, el miembro de la sociedad tiene derecho a que se cumpla ese fin y a participar del mismo. Un grupo de individuos dotados de capacidad cognoscitiva, de apetencia y deliberación --capacidades y aptitudes que se dan como mínimo en todos los mamíferos superiores-- tiene el deber de cumplir el cometido o tarea para la cual existe el grupo. En el caso de la sociedad como un todo, el cometido es el de propiciar el bien común de los individuos y el de la propia especie en su conjunto (sociedad multigeneracional y transgeneracional). Ese deber de la sociedad encierra un deber de la misma para con los individuos, el deber de ayudarlos a vivir. Y ese deber que tiene la sociedad para con un miembro de la misma, sea el que fuere, de ayudarlo a vivir es, correlativamente, un derecho de dicho miembro de que la sociedad lo ayude a vivir. (En general el deber que tiene X de hacer tal cosa a Z es lo mismo que el derecho que tiene Z de que X le haga tal cosa.)

Ése es el genuino fundamento de los derechos individuales. Como mejor se ve la naturaleza y la significación de tales derechos es examinando cómo se dan y se plasman en sociedades más restringidas que lo que llamamos `LA sociedad'. P.ej. en la familia.

Un niño es un miembro de la sociedad familiar. Su inclusión en tal sociedad no ha sido inicialmente voluntaria. Lo que pasa es que no hay límite preciso entre la pertenencia forzada y la voluntaria. Sin duda a los 16 años un adolescente tiene aptitudes para --legal o ilegalmente-- abandonar el domicilio familiar y emprender otra aventura vital. Un día antes también (pero menos). Y así sucesivamente. Cada día en que un niño o joven no se va por ahí a volar con su propio vuelo, concierta en alguna medida un pacto implícito con los demás miembros de la familia, particularmente con los adultos, para seguir en ella, disfrutando de las ventajas de la sociedad familiar mas también asumiendo paulatinamente determinadas obligaciones inherentes a tal situación. Ese compromiso conlleva también la asunción del papel de esa sociedad familiar dentro del marco de la sociedad más amplia, con las ventajas, los privilegios y las responsabilidades.

A título de miembro de la sociedad familiar, el niño y el joven tienen una serie de derechos, incluso cuando no han aportado todavía nada. Derecho al amparo, la alimentación, el alojamiento, el vestido, la instrucción, el cuidado a la salud. En suma, derecho a vivir y a tener una vida lo mejor posible.

¿Qué decir si los padres no pueden satisfacer tales derechos porque ellos mismos no tienen cobijo ni hogar, porque carecen de medios para alimentar a sus hijos, porque viven ellos mismos en la miseria? El derecho no deja de serlo. Mas sólo es imputable a los padres el no satisfacerlo cuando ello resulte de un previo comportamiento que haya comportado infracción grave o reiterada a la regla de velar por el bienestar de la familia. En cualquier caso, está claro que los padres tienen el deber de, hasta donde les alcancen para ello sus recursos, satisfacer tales necesidades de sus hijos niños y muchachos.

Si tuviéramos que resumir esos derechos del niño y del joven diríamos que es el derecho a vivir, y a vivir en la familia en la cual ha nacido, de la mejor manera, con el mayor bienestar posible. Bienestar que no es sino bien-vivir, o quizá simplemente más vivir. (Porque un vivir mal es menos vivir que un vivir bien; menos vive quien está aquejado de hambre, o enfermedades, o congojas, o carece de techo, o tiene una vida más precaria, más desamparada, que quien tiene una vida más sana, saludable, bajo cobijo y protección.)

Y, si tuviéramos que resumir esos deberes de la sociedad familiar, y en particular de los adultos que la forman, diríamos que se trata del deber de favorecer la vida, y la más-vida, de sus miembros, en particular de los que más necesitan ser así favorecidos o protegidos.

Ése es el fundamento de los derechos del miembro de la familia. Y lo mismo se aplica a los derechos del miembro de la sociedad. Un individuo de la especie está en la sociedad para ayudar a ésta y para ser ayudado por ella; ayudarla y ser ayudado a vivir, a más-vivir, a tener una vida más próspera, o sea un grado más alto de vida. Ése es el comienzo y el fin de los derechos individuales. Lo demás serán consecuencias o medios para alcanzar eso.

La primera actitud, la eliminativista, puede sin embargo postular pseudoobligaciones resultantes de pactos o convenciones. No obstante, tales pactos no tendrán otra fuerza vinculante que la que se derive del libre consentimiento de las partes contratantes y en tanto en cuanto éstas deseen mantener el pacto. Habría que contar con la cláusula implícita que, según el príncipe de Bismarck, estaba vigente para cualquier pacto, el rebus stantitibus, o sea mientras las cosas no cambien; con la particularidad de que lo que más puede cambiar es la voluntad de las partes de sentirse vinculadas por el pacto o la convención. En resumen, este enfoque eliminativista verá en las presuntas obligaciones meras regularidades empíricamente constatables y sin fundamento.

Mas, si se descarta el eliminativismo, habrá que reconocer un orden de vigencia normativa que transciende los promulgamientos contingentes y casuales de la autoridad de turno. Ante todo porque tendrá que darse un cierto orden inferencialmente válido en virtud del cual unas normas se deduzcan de otras. Sin eso, una norma tendrá sólo el valor de su literalidad textual.

Mas, si hay algún orden objetivamente válido en virtud del cual ciertas normas se derivan de otras, ya hay un cierto orden de obligaciones objetivamente válido con superioridad respecto a los promulgamientos del legislador. Como mínimo un orden que prescribe que, dada tal norma, esté también vigente tal otra norma.

De ser eso así, habrá que estudiar cuáles sean tales conexiones objetivas que vinculen unas obligaciones a otras. La práctica misma de la vida legislativa y judicial de las sociedades nos dará la mejor pauta. Sin duda la experiencia acumulada de la gente que se ocupa de regular y aplicar las normas habrá ido detectando --aunque sólo sea por tanteo y error-- qué vínculos valen y cuáles no; qué normas cabe reputar vigentes una vez que se toman determinadas normas como establecidas y cuáles, en cambio, no serán así. O sea, qué normas son tales que su vigencia pueda inferirse de la de otras dadas.

Uno de los principios que más importancia tienen en esa lógica jurídica objetiva --un principio que es ampliamente aceptado por los filósofos del derecho como una perogrullada-- es que, si es lícito hacer una acción a alguien, es ilícito a los demás estorbar o impedir que ese alguien haga tal acción. Y lo mismo vale para las omisiones. Si alguien tiene el derecho de abstenerse de hacer tal cosa, es ilícito forzarlo a hacer esa cosa.

Llamemos a ese principio el `principio de no interferencia'. La razón del principio de no interferencia es que la sociedad existe para el bien común del individuo y de la especie, y ni la colectividad ni ninguno de sus miembros ha de estorbar la acción o inacción de los otros miembros del grupo salvo a lo sumo en aquello a que éstos estén obligados por su pertenencia al grupo. Ése es el núcleo correcto y válido del principio de libertad de Mill: ¡que nadie coarte el campo de acción libre que tienen los demás! Siendo campo de acción libre aquel en el cual uno no está obligado a hacer tales acciones --o no está obligado a no hacerlas, o sea no le está prohibido hacerlas. A mayor abundamiento, claro, nadie tiene el derecho de forzar a otro a hacer algo ilícito, ya que lo obligatorio es lícito (según un principio que ya formulara Leibniz y que hoy se conoce como `principio de Bentham').

Tener un derecho a algo es que a uno le sea lícito tener o hacer ese algo. Nada más. No hay --como algunos pretenden-- varios sentidos de la palabra `derecho' en el contexto del habla jurídica o ética. En particular no es verdad que haya derechos consistentes en mera licitud o autorización frente a otros derechos en un sentido dizque más fuerte consistente en que los demás tengan obligación de no impedirle o estorbarle a uno ejercitar tal derecho. No, si eso fuera así, entonces la sociedad no estaría regida por el principio de no interferencia. Una sociedad en la que no tuviera vigencia ese principio sería una sociedad que, sin haber prohibido a un individuo hacer tal acción, autorizara a otros a impedirle hacerla; o, sin haber obligado al individuo a hacer esto o aquello, permitiría a otros que lo fuercen a hacerlo; que lo fuercen a hacer algo tal que le es lícito no hacerlo. Una sociedad así no asegura a sus miembros la capacidad de hacer lo no prohibido, y la de abstenerse de hacer lo no obligatorio. Realmente en una sociedad así no vale el principio de permisión a cuyo tenor lo no prohibido está permitido.

Cuando decimos que los derechos más básicos o fundamentales que tiene un individuo por virtud de su pertenencia natural a la sociedad son el derecho a vivir, y a más-vivir, así como los derechos dimanantes de ése --derecho a tener cobijo, comida, indumentaria, cuidado a la salud, educación, y también una ubicación social que le permita aportar al bien común--, lo que decimos no es que ésos sean «derechos» en ningún sentido especial, rebuscado o particularmente fuerte de la palabra; ni mucho menos en un sentido técnico. No, decimos simplemente que al individuo le es lícito, le está permitido tener eso. Mas, siéndole permitido eso, está prohibido a los demás forzarlo a no tenerlo. Les está prohibido interponerse, contra su voluntad, en la tenencia o adquisición de tales bienes, o poner en práctica medidas que impidan al individuo en cuestión conseguir o mantener tales bienes.

Así pues, el reconocimiento de lo que hoy llamamos los derechos positivos (el derecho a la comida, la ropa, la vivienda, la salud, la educación, a un puesto de trabajo) --derechos que se derivan del derecho a vivir, y a más-vivir-- supone, en la práctica, el reconocimiento del deber de los demás de no estorbar el logro de tales bienes. El deber impuesto a la colectividad, a la autoridad constituida, sea la que fuere, de velar porque cada uno logre esos bienes, y de no implantar ni tolerar ningún orden de cosas que impida a los individuos acceder a esos bienes, y el deber de esa misma autoridad de constreñir a los particulares a no obstaculizar el logro de tales bienes por los demás miembros de la sociedad.

A diferencia de los llamados `derechos negativos' caros al liberalismo --el derecho a no ser matado, agredido, lastimado, estorbado en el disfrute de lo propio--, los derechos positivos son derechos a hacer o tener algo que conllevan deberes no puramente negativos de los demás, sino deberes positivos. No hacer nada puede impedir a otro que consiga bienes a los que tiene derecho. P.ej., si se está ahogando y uno puede, sin grave peligro para sí, tenderle una mano y salvarlo. Si tiene derecho a vivir, tenemos obligación de salvarlo (al menos hasta donde ello no suponga grave riesgo para nosotros). Similarmente, si tiene derecho a la comida, a la vivienda, a la ropa, a la educación, tenemos los demás el deber de contribuir cuanto podamos para que tenga o alcance esos bienes.

A pesar del liberalismo reinante durante siglos, la idea, por vaga que fuera, de unos ciertos derechos positivos no dejó de estar presente en la conciencia pública de las generaciones que nos precedieron. Con muchos titubeos, con muchas inconsecuencias, desde luego. La gran tradición de la filosofía escolástica no dejó de articular una cierta concepción de los derechos positivos. Así, p.ej., Sto Tomás de Aquino (que no es el más audaz de los pensadores escolásticos) admite que, en caso de necesidad ajena, se vuelven caducos o nulos los derechos de propiedad que estorben la satisfacción de tales necesidades; los frutos de un campo que necesita imperiosamente alguien para no morirse de hambre son de quien los necesita, no del dueño del campo. La noción misma de propiedad está muy matizada en esos autores.

Sin embargo, entre que tales tomas de posición quedaban a menudo anegadas bajo un mar de salvedades, que sus autores no dedicaban en general esfuerzos denodados a predicar su aplicación, y que, en cualquier caso, las doctrinas liberales de la época barroca vinieron a desacreditar esa vieja idea del bien común, el hecho es que poco se aplicó de todo eso. Y así llega el apogeo del liberalismo filosófico y político. Sin embargo, aun dentro de éste brota en seguida una tendencia al reconocimiento de derechos positivos. La Constitución de la República francesa de 1793 estipula que la sociedad tiene el deber de socorrer a los ciudadanos en desgracia, sea dándoles trabajo, sea asegurándoles medios de vida cuando no puedan trabajar. Sólo casi dos siglos después, en 1988, se establece en Francia el peculio mínimo de integración, que sería una primera plasmación generalizada de ese derecho a la subsistencia reconocido en la Constitución republicana de 1793.

Entre tanto se habían dado pasos, o pasitos, en el ámbito del derecho internacional. La propia, y tan cacareada, Declaración universal de los derechos humanos aprobada por las Naciones unidas en 1948 ya decía cosas que apuntaban, todavía muy tímidamente --casi como si se pasara de puntillas sobre el asunto--, a un reconocimiento de los derechos positivos (art. 23: derecho a trabajar; art. 25: derecho a un nivel de vida suficiente para el bienestar; art. 26: derecho a la educación; art. 28: derecho a que reine un orden socio-económico que haga posible y viable la satisfacción de tales derechos y el logro de tales bienes). Más explícito es el Pacto internacional sobre los derechos económicos, sociales y culturales del 16 de diciembre de 1966, cuyo artículo 7 prescribe el derecho a disfrutar de condiciones de trabajo que conlleven remuneración equitativa y unos medios de existencia decentes; art. 9: derecho a la seguridad social, art. 10: derecho de las familias, las madres, los niños y jóvenes a la protección social, art. 11: derecho a la calidad de vida suficiente, vestido, alimentación, alojamiento y mejora continuada en el nivel de vida; derecho al reparto equitativo de los recursos alimenticios.

Sin embargo, más de 30 años después de firmado ese Pacto, sigue sin haberse ganado la lucha de ideas porque la opinión pública se decante a favor de la vigencia de tales obligaciones de la sociedad humana para con sus miembros. Todavía en conferencias recientes sobre problemas de alimentación, de vivienda, de salud, al menos un país del Planeta (pero el más poderoso de todos) se ha obstinado tercamente en rehusar tales derechos.

Sin duda quienes se oponen tan tozudamente a la aceptación de esos derechos positivos --y, más todavía, claro, a la aplicación efectiva de medidas encaminadas a asegurarlos-- pueden fundarse en las opiniones del máximo exponente teórico del liberalismo contemporáneo, F. Hayek:

El acuerdo de la mayoría para compartir el botín ganado por una abrumadora minoría de conciudadanos a decidir cuánto se les puede sacar, no es la democracia. Al menos no es el ideal de democracia que tiene una justificación moral. La democracia no es igualitarismo. Pero la democracia ilimitada está obligada a ser igualitaria.

(F. Hayek, «¿Adónde va la democracia?», texto de la conferencia pronunciada en Nueva Gales del Sur, Sydney, el 8 de octubre de 1976, y citado p.223 del libro de Eusebio Fernández La obediencia al Derecho (Madrid: Civitas, 1987.) Y Hayek también afirma:

La generalizada fe en la `justicia social' probablemente constituye hoy la más grave amenaza que se cierne sobre la mayor parte de los valores de la civilización libre.

(Friedrich A. Hayek, Derecho, legislación y libertad, volumen segundo, «El espejismo de la justicia social», Unión Editorial, Madrid 1979, trad. de Luis Reig Albiol [cit. por E. Fernández en la p.224 del libro arriba citado].)

Comenta al respecto E. Fernández (ibid. P. 225):

Cuando el gobierno asume nuevas responsabilidades, distintas a las de mantener el orden y la ley, con la intención de satisfacer necesidades colectivas que el mercado no puede atender, se produce [según Hayek] un conflicto irresoluble entre esta finalidad igualitaria y la exigencia de igualdad ante las normas de conducta que cualquier gobierno debe imponer en una sociedad libre. «Mientras que la igualdad de derechos bajo un gobierno limitado es ciertamente posible, siendo la misma indispensable a la libertad individual, la pretensión de una igualdad en las condiciones materiales sólo puede lograrse a través de un gobierno que disponga de poderes totalitarios» (op. cit. de Hayek, pp.122- y 123).

La tesis de F. Hayek es que «los viejos derechos civiles y los nuevos derechos sociales y económicos no pueden simultáneamente prevalecer, por ser de hecho incompatibles. No cabe imponer legalmente los nuevos derechos sin conculcar al mismo tiempo ese orden liberal que los viejos derechos civiles propician» (Justicia y derechos individuales, apéndice al capítulo IX, op. cit., p.176).

Hay que dar al César lo que es del César. La mayoría de los críticos de Hayek se limitan a rasgarse las vestiduras y proclamar su fe en la plena compatibilidad entre los derechos positivos --al menos si sólo se quieren implementar restringida y modestamente-- y los tradicionales derechos negativos, incluidos entre éstos los derechos a no ser estorbado en la expresión de las opiniones por los medios de expresión que uno posea y el de no ser obstaculizado en la reunión y asociación política.

Lo malo de tales tomas de posición es que son dogmáticas. Hoy sabemos (desde el teorema de Gödel de comienzos del decenio de 1930) que puede ser tarea imposible demostrar la consistencia de una teoría (cualquiera que sea el tipo de consistencia de que se trate). Más difícil será demostrar que es consistente o coherente un código o un cuerpo de fueros, garantías y privilegios. E. Fernández y muchos pensadores liberal-sociales piensan que sí se da esa compatibilidad. Se podría meramente exigir a los teóricos neoliberales que demuestren ellos la incompatibilidad que afirman.

Sin embargo, el meollo del problema no está en saber si la pelota está en este campo o en aquel, ni determinar a quién incumbe el fardo de la prueba. La enjundia del problema está en determinar cuáles son las prioridades en el caso, real o supuesto, de que haya o hubiera tales incompatibilidades, fueran éstas parciales, fueran totales.

Los teóricos liberales siempre dan por sentado que la prioridad corresponde a las exigencias de los derechos negativos clásicos (derecho a que no se metan en la vida de uno, derecho a usar cada uno de su persona y su propiedad como quiera, y derecho a decir lo que quiera y a asociarse libremente y contratar libremente con otros sin interferencias de la autoridad). Así, Henri Lepage --aludiendo a la postura mantenida por Ayn Rand en su libro Capitalism: the Unknown Ideal (1967)-- escribe (sigo citando según E. Fernández, op.cit.): «Como ha señalado Ayn Rand, reconocer a estos pretendidos nuevos derechos un estatuto similar al de los derechos liberales clásicos sólo puede producir una consecuencia: privar a estos últimos de todo contenido real. [...] No se pueden tener los dos al mismo tiempo: el derecho personal a la autonomía, que define la concepción liberal de la libertad y los nuevos derechos económicos y sociales con opresión capitalista» (Por qué la propiedad, Instituto de Estudios Económicos, Madrid, 1986, traducción y prólogo de Antonio Sáenz de Miera, p. 333).

Asimismo, Arturo Fontaine Talavera dice:

La concepción positiva de las garantías individuales es ajena, a mi juicio, a la tradición liberal clásica. Tal establecimiento de un derecho al trabajo (a diferencia de la libertad de trabajo), a la atención médica, a vivir en un ambiente no contaminado, entre otros, no son prohibiciones, sino que equivalen a exigir determinadas prestaciones. No cuestiono, por cierto, la legitimidad de estas aspiraciones, pero sí su elevación al rango de derechos humanos o garantías individuales establecidas en el cuerpo constitucional de un país... Dicha concepción jurídica es de origen confuso y ha sido un error el que se haya incorporado, por ejemplo, a la Declaración de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas y a diversas constituciones políticas.

(«Nadie ha de obligarme a ser feliz a su manera: un punto de vista liberal», Revista de Occidente, núm. 58. [Citado según nota a pie de página del libro de E. Fernández, ya citado, pp. 225-6.])

Lo que al parecer no se le pasa por las mientes a ese autor liberal es que cada uno de tales derechos acarrea --por el principio de no interferencia-- una prohibición a otros de poner estorbos que impidan u obstaculicen a los demás la adquisición de esos bienes. Por lo tanto, el derecho de propiedad privada, si existe, habrá de ser restringido y estar subordinado a que lo privadamente poseído se administre de manera que se haga posible el disfrute de bienes básicos por los demás; en la medida en que la posesión particular no propicie ese logro, o lo obstaculice, o incluso lo impida, el derecho de propiedad --si es que existe-- habrá de ceder el paso a los deberes dimanantes de los derechos positivos de cada uno.

Los autores liberales se quejan de que, mientras en el caso de los tradicionales derechos políticos y civiles se trata de derechos cuyo ejercicio se compromete a proteger el poder político, pudiendo, por lo tanto, ser demandado por los ciudadanos, ése no sería el caso de los derechos positivos. Alegan que esas demandas y pretensiones en ningún caso pueden gozar de protección efectiva, pues no pueden ser satisfechas en una sociedad libre (libre en el sentido de que tenga irrestricta eficacia el derecho de que los otros no se metan en lo de uno). A juicio de los autores liberales, no tendría sentido jurídico asignable o claramente determinable la afirmación según la cual «todo el mundo tiene derecho a la satisfacción de sus necesidades económicas, sociales y culturales, en la medida en que ello sea imprescindible a su dignidad y al desarrollo de su personalidad» (art.22 [de la Declaración Universal de Derechos Humanos]). Esos autores liberales se quejan de que no hay nadie ante quien «todo el mundo» pueda reclamar «unas justas y favorables condiciones de trabajo» (art.23.1) o «un justo y adecuado puesto de trabajo» (art.23.3). Esos autores ven con la mayor inquietud las consecuencias que pueda tener el reconocimiento de tales derechos o el del derecho a «participar libremente en la vida cultural de la comunidad y a ser partícipe del progreso científico y sus beneficios» (art.27.1).

Mas está muy claro ante quién se puede reclamar. Como lo decía Fray Tomás Campanella, tanto ante los particulares como ante el Estado. Y, añadiríamos, ante la comunidad internacional.

Y es que algo muy importante al respecto dice la lógica jurídica objetiva que --de tener algún sentido la noción de obligatoriedad o vigencia normativa-- ha de existir y tener valor independientemente de los promulgamientos de las autoridades de turno. Esa lógica ha de establecer algo acerca del alcance de los cuantificadores existenciales, que están involucrados en la formulación de los derechos positivos. El derecho a una vivienda comporta el deber de los demás de no estorbar el acceso de cada uno a una vivienda; conlleva la obligación que tiene la autoridad de que haya una vivienda a la que uno pueda acceder. Mas justamente en virtud de esa lógica jurídica objetiva a la que aludía más arriba, eso acarrea que haya alguna vivienda tal que la autoridad tiene la obligación de no estorbar el acceso a esa vivienda de quien lo necesita.

¿Cuál es esa vivienda? Puede suceder que no haya tal. Estamos entonces en un caso similar al de los padres que tienen obligación de velar por el cobijo, nutrición y educación de sus hijos, pero que, estando en la indigencia, no pueden hacerlo. Salvado ese caso extremo, toda sociedad tiene viviendas. Se puede redistribuir el uso de las mismas para que los sin-techo encuentren un cobijo. Y se pueden dedicar fondos públicos a la construcción de viviendas. Una política fiscal adecuada puede allegar tales fondos. Si la autoridad no lo hace, está robando a los necesitados el cobijo de que han menester.

Y, si la comunidad internacional --que tiene sus expresiones jurídicas en las NN.UU., en el GATT, etc etc-- no fuerza a los Estados miembros a adoptar políticas en ese sentido y a redistribuir, entre todos los humanos, los bienes del planeta en función de ese criterio, esa comunidad está actuando ilegalmente y está pisoteando el propio derecho internacional que ella misma ha aprobado de labios para afuera.

Así pues, quien carece de vivienda digna y ve una vivienda desocupada puede reclamar esa vivienda. Quien carece de un empleo puede reclamar de los poseedores y de la autoridad un orden económico de pleno empleo y la creación de puestos de trabajo con cargo al erario público (articulando para ello la política fiscal que se necesite).

Claro que el derecho de propiedad será, en esa medida, reducido. Mas, haya de mantenerse o no tal derecho de propiedad privada en el futuro, está claro que el derecho a vivir, y al bienvivir, o más-vivir, es prioritario con respecto al derecho de propiedad.

En suma, lleven razón o no los teóricos liberales cuando hablan de conflictos reales o posibles entre los tradicionales derechos negativos y los derechos positivos, éstos son en cualquier caso preferentes. Si hay compatibilidad, y en la medida en que la haya, mejor. Si no, habrá que dar prioridad a asegurar el disfrute del derecho a vivir.

Para concluir, vuelvo a considerar el principio de Mill. No cabe duda de que Mill se inspiraba en la tradición liberal, a la cual pertenece. Sin embargo, la vaguedad del principio de máxima libertad siempre que no se perjudique a otros hace que pueda hacerlo suyo hasta un adepto de los derechos positivos --en la versión fuerte aquí defendida, que incluye la tesis de la prioridad de los derechos positivos sobre los negativos. Cada uno es, sí, dueño de hacer lo que quiera, siempre que no perjudique con ello el ejercicio de legítimos derechos ajenos, incluidos los derechos positivos a disfrutar de alimentación, vivienda, atención sanitaria, educación, promoción, empleo y calidad de vida. Y es que, cualquiera que fuese la intención de Mill, no hay en su formulación nada que fuerce a interpretar eso de perjudicar a los demás como perjudicarlos por acción (en vez de por omisión).

Tal vez la equivocación de fondo del liberalismo fue un grave error metafísico, ontológico, a cuyo tenor las acciones eran algo mientras que las omisiones no eran nada. Matar era hacer algo pero dejar morir no era hacer nada, ni por consiguiente podía estar uno obligado a no dejar morir (o no dejar malvivir). Un tratamiento ontológico correcto ha de rectificar ese error.

Cerraré este trabajo citando al gran jusfilósofo mexicano Eduardo García Máynez (Filosofía del derecho, México: Porrúa, 1996, p. 488), quien sostiene que el bien común se alcanza cuando todos los miembros de una sociedad disponen de los medios indispensables para la satisfacción de sus necesidades materiales y espirituales, lo mismo que para el desarrollo y perfeccionamiento de sus aptitudes:

Quizás se objete que el bienestar, la educación, la existencia de instituciones de cultura o la posibilidad de obtener los beneficios de éstas, no son bienes jurídicos, sino de otra índole; mas no hay duda de que pueden encontrarse medios legales para asegurar o fomentar esos bienes, y que el derecho a disfrutar de los mismos es una exigencia de la justicia distributiva, pese a que dicha exigencia únicamente puede cumplirse, a veces, a través de una legislación protectora o merced a las diversas formas de ayuda y cooperación, nacionales e internacionales.

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